 SERIA KŁOPOTLIWYCH PYTAŃ:
1. Czy, skoro większość zbrodniarzy to heteroseksualiści, nie powinniśmy zaprzestać wychowywania dzieci w ramach normy hetero?
2. Czy kobiety nie powinny zrezygnować z kontaktów z mężczyznami, skoro większość gwałcicieli to heteroseksualni mężczyźni?
3. Większość przestępców to heteroseksualni mężczyźni. Czy nie byłoby w nich mniej agresji, gdyby spostponować ideał heteroseksualnego macho?
4. Jesteś heteroseksualistą? Dlaczego? Czyżby twoja rodzina miała kłopoty? A może nie mogłaś/ eś znaleźć sobie partnera tej samej płci? Nie przejmuj się, wyrośniesz z tego.
5. Duża część heteroseksualnych rodziców w Polsce i na świecie bije dzieci. Czy nie lepiej na przyszłość zabronić heterykom wychowywania dzieci?
6. Czy nie byłoby większym zbliżeniem do natury, gdybyśmy przyjęli homo i biseksualność za tak samo naturalne, jak heteroseksualność (tak dzieje się u większości gatunków ssaków, więc zwolennicy "naturalności" ludzkich zachowań powinni być ukontentowani)?
7. Dziewczynki przyjaźnią się z dziewczynkami, a chłopcy z chłopcami. Dlaczego w chwili, gdy kończą po piętnaście czy szesnaście lat, wszyscy bacznie sprawdzają, czy nie trzymają się czasem za ręce?
8. Czy wzrost ilości rozwodów w związkach heteroseksualnych nie jest dowodem ich niewystarczalności?
9. Skoro większość nauczycieli molestujących seksualnie uczniów/ uczennice to heteroseksualiści, czy nie warto by na przyszłość zatrudniać tylko homoseksualistów?
10. Jak twierdzi Freud i cała szkoła psychoanalityczna, większość problemów psychicznych dorosłych ludzi bierze się z rodziny. Z kolei dla Engelsa i wielu marksistów rodzina to wzór ucisku. Czy nie zyskamy wszyscy na odrzuceniu rodziny?
Powrót
ŚWIAT HOMOFOBII I JEGO MOŻLIWY KONIEC
W jakim stopniu nasze zachowania są w pełni naturalne, a w jakim stopniu wynikają z lęków nabytych w okresie dojrzewania? Czy nie jest tak, że szydercze komentarze naszych szkolnych rówieśników tej samej płci nie zabiły raz na zawsze jakiejś części nas samych? Kto może ze stuprocentową pewnością stwierdzić, że pewne zahamowania które w nim tkwią wynikają jedynie z jego własnej i nieprzymuszonej woli?
Wydaje się, że dystans z jakim mężczyźni traktują siebie nawzajem jest zjawiskiem które ma znaczenie zasadnicze w społeczeństwie w którym żyjemy. Odejście od tej normy traktuje się z taką surowością, jakby miało co najmniej doprowadzić do całkowitego upadku cywilizacji.
Nie mówmy nawet o najbardziej jaskrawych przejawach destrukcyjnej ignorancji które występują u niektórych mężczyzn pragnących uznania w swoim otoczeniu. Rzecz dotyczy również - a może zwłaszcza - tych, którzy nie przejawiali nigdy w sposób drastyczny swojej homofobii. Wszakże oni również na codzień skrupulatnie przestrzegają jej sztywnych reguł.
Należy mieć się nieustannie na baczności. Wszyscy patrzą. Czy zauważą jakieś oznaki słabości? Czy nie odwrócą się od ciebie z niesmakiem, gdy wypowiesz jakieś słowa nie odpowiadające kanonowi "męskości"? Czy sam nie odwrócisz się z niesmakiem, gdy jakiś mężczyzna zachowa się w stosunku do ciebie w sposób zbyt czuły i zbyt bezbronny? Czy na pewno nie będziesz mieć wrażenia że postępując tak, twoja wartość jako osoby nie ulegnie degradacji?
Czy jesteś gotów, by nadać wartość temu co społecznie odrzucone i stworzyć swoje własne światy, nie lękając się że rozpadną się na kawałki?
Ż.
Powrót
QUEER THEORY. HETEROSEKSUALNOŚĆ ZAWIESZONA
Tematem tego tekstu są przekonania deklarowane tak potocznie, jak też w dyskursach naukowych czy w literaturze. Czy musimy ufać istnieniu fundamentalnej różnicy między płciami? Czy istnieje jakiś zobowiązujący powód zmuszający nas do wiary w istnienie dwóch określonych płci? Jak zastąpić binarny podział płci? Odpowiedź na te pytania mogłaby zająć całą książkę. Tu postaram się jedynie zasygnalizować elementy nurtujących mnie wątpliwości i zaprezentować ich uzasadnienie.
Problem różnicy płci jest, jak sądzę, tematem tabu. Nie można dotykać podziału na kobiety i mężczyzn. Dlaczego? Bo zawsze był i zawsze będzie. Bo tak nas uczą w szkołach. Bo żaden rozsądny człowiek o ten podział nie pyta. Bo nie ma argumentów na rzecz kwestionowania istnienia kobiet, mężczyzn i niczego więcej w ramach homo sapiens.
Otóż przede wszystkim nie ma rzeczy wiecznych. Nawet to co trwa, ewoluuje, a zdarzają się rzeczy (jest ich, jak sądzę, zdecydowana większość), które znikają, bądź są odrzucane i ustępują miejsca innym. W szkołach uczy się wielu rzeczy o nikłej wartości. Ostatnio wmawia się na przykład dzieciom, że najlepszym sposobem radzenia sobie z seksualnością jest abstynencja płciowa. Dzieciom przekazuje się obraz świata w lekkim uproszczeniu, a czasem w kompletnej deformacji. Dogmaty związane z rolami płciowymi umieściłabym w drugiej grupie. Z kolei osoba, która nie próbuje przeniknąć "oczywistych" przekonań zasługuje w moim mniemaniu na miano bezmyślnej. W zakresie wiedzy potocznej nie ma przekonań, które nie stanowiłyby grubych uproszczeń, toteż konstruowanie na ich podstawie własnego światopoglądu zasługuje na krytykę, a nawet drwinę. Istnieją argumenty zaprzeczające konieczności dzielenia ludzi binarnie na kobiety i mężczyzn, postaram się poniżej przedstawić niektóre z nich.
Do najbardziej oczywistych dowodów zaprzeczających możliwości prostego podziału płciowego należy czysta empiria. Ludzie często diametralnie różnią się między sobą pomimo, iż według potocznych standardów należą do tej samej płci. Gdyby grupa kobiet była w pełni jednorodna i wszystkie kobiety faktycznie deklarowały i prezentowały delikatność, czułość, bezmyślność, pragnienie poddania się silnej, męskiej ręce i innym męskim częściom ciała, nie byłoby kłopotu. Już na poziomie życia codziennego widzimy jednak olbrzymią różnorodność kobiecych zachowań, istnieją panie oddane i zadziorne, delikatne i brutalne, te, które śmiało konstruują i realizują własne plany oraz takie, które żadnych planów nie mają i mieć nie chcą. Co więcej, spotykamy często delikatnych i niesamodzielnych panów poddanych silnej, kobiecej dłoni (i innym częściom ciała....), mamy też do czynienia z bezlitosnymi brutalami oraz fajnymi gośćmi bezkonfliktowo robiącymi swoje. Te deskrypcje nie są wcale wyczerpująco, możemy w nieskończoność poszerzać wyliczankę typów ludzkich, gdyż człowiek, to istota kulturalna (dobrze, czasem w niewielkim stopniu), potrafiąca wybierać i tworzyć. Poza bogactwem wyposażenia biologicznego, które faktycznie w większości przypadków wpisuje się w podział na kobiece i męskie, jednostka posiada wyjątkowy i niepowtarzalny temperament, naznaczający w stopniu uniemożliwiającym sztywną klasyfikację jej życie. Warto skądinąd zauważyć, iż również na poziomie biologicznym różnica płci jest czasem do tego stopnia trudna do precyzyjnego uchwycenia i, przede wszystkim, udowodnienia, iż wielu profesjonalistów posługuje się pojęciem "interseksualności".
Istotne dla definicji podziału płciowego są preferencje seksualne. Również tutaj sztywna dogmatyzacja nie daje możliwości opisu stanu rzeczy, oprócz heteroseksualistów mamy przecież lesbijki, gejów, biseksualistów, transseksualistów oraz inne możliwości postaw seksualnych. W takiej sytuacji zagrożony jest podział na kobiety i mężczyzn, bo czyż jest mężczyzną, według stereotypu, facet, który kocha mężczyzn? Rzec by można, jest i nie jest, często bowiem jest tak, że homoseksualista przywiązuje wagę do podziału płciowego, utożsamia się ze wszystkim, co w jego kulturze wyznacza mężczyznę i czuje się w związku z tym wyjątkowo dotknięty w sytuacji, gdy większość otoczenia odmawia przyznania mu statusu mężczyzny. Z jednej strony należy oczywiście odrzucić takie oparte na homofobii próby wykluczenia, z drugiej jednak należałoby może zastanowić się nad tym, na ile podział na kobiety i mężczyzn stygmatyzuje jednostki nieheteroseksualne. W związku z tym, że do definicji mężczyzny w większości przypadków przynależy zainteresowanie seksualne kobietami, zaś kobietę definiuje się jako pożądającą mężczyzn, wydaje się, że w ramach tego binarnego paradygmatu nie sposób wyrazić specyfiki, a nawet istnienia osób pozostających poza paradygmatem heteroseksualności.
Pojawiają się oczywiście próby mówienia o płciach poza kontekstem ich preferencji seksualnych, na pierwszy rzut oka widać jednak, że strategia ta ma swoje słabe punkty i że może się w sumie okazać krzywdząca dla jakże wielu niestereotypowych osób, zresztą nieraz również heteroseksualnych. Pojawia się tu bowiem możliwość postawienia zarzutu nieautentyczności, niepełności osobie, która w taki czy inny sposób rozmija się ze stereotypem. Jeżeli na przykład dana osoba jest lesbijką, często mówi się o niej, że jest "niepełną" bądź "nieprawdziwą" kobietą. Wydaje mi się w związku z tym, że skoro próby dopasowania wszystkich jednostek do sztywnego, binarnego podziału mogą się skończyć w tak idiotyczny (a często po prostu raniący) sposób, może warto w zamian wymyślić jakąś nową koncepcję płciowości.
Zdaję sobie sprawę z tego, iż wiele nieheteroseksualnych osób próbuje sprostać wymogom binarnego podziału płci, że dla wielu z nich podział taki jest wartościowy i ważny i że z bólem znoszą próby wypisania ich z jego przyciasnych ram. Na co dzień doświadczam również prób dopasowania osób heteroseksualnych(transgender) do tzw. normalności i nie mogę powiedzieć, by były to doznania/ obserwacje dające powody do radości. Wręcz przeciwnie. Są to chwile bolesne i budzą jedynie nadzieję na nowe, lepsze jutro, w którym każdy będzie definiował swą płciowość swobodnie i bez przymusu.
W związku z powyższym wydaje mi się, iż propozycje QUEER THEORY są jak najbardziej sensowne i uzasadnione. Nastawienie na wielopłciowość pozbawione sztywnych definicji i dogmatycznych, binarnych rozróżnień pozwala z pewnością bardziej adekwatnie opisać barwność i różnorodność ludzkich postaw i wyborów. Poza tym taki otwarty paradygmat uniemożliwia krytykę i tępienie zachowań do niedawna uważanych za "nienormalne". Trudno jest bowiem uruchomić złożoną i jakże bolesną strategię wykluczenia po przyjęciu w punkcie wyjścia różnorodności ludzkich osobników, która nie redukuje się do rozwiązań binarnych.
Ten przeznaczony pierwotnie na ulotkę tekst stanowi dość łagodne wprowadzenie w queer theory. Postaram się teraz wspomnieć o filozoficznych aspektach tej teorii. To, co wydaje mi się w niej najistotniejsze to wynikające z niej ujęcie podmiotu, alternatywne względem dotychczasowych rozwiązań, choć zarazem czerpiące z nich. Dla fanów teoretycznych etykiet mogę swobodnie wyznać, iż jest to teoria postmodernistyczna, konstruktywistyczna, stanowi rozwinięcie postulatów post - strukturalizmu. Butler zdaje się wprost odpowiadać na wątpliwości wyrażone przez M. Foucaulta w tekście Prawdziwa płeć. 1 Francuski filozof podważa podzielane przez niemal wszystkich poprzedników przekonanie o istotowym i jednoznacznym charakterze płci, kontestuje kluczową rolę, jaką przyznaje jej psychoanaliza i znacząca część europejskiej socjalizacji jednostek. Nie jesteśmy, zdaje się twierdzić, niewolnikami naszych organów rozrodczych, zwłaszcza, że nie zawsze mamy jedne; nie ma też żadnego wynikania logicznego między faktem posiadania danego organu a prawdą o jednostce, w przeciwnym przypadku otrzymalibyśmy dwa typy ludzkie, podczas gdy jest ich tyle, ile jednostek. Butler rozwija tę krytykę podważając, a czasem wręcz ośmieszając psychoanalityczny schemat na mocy którego nasza płciowość wyznaczać ma to, czym naprawdę jesteśmy. W ramach psychoanalizy bowiem zawsze pewnego typu fantazje czy dewiacje dotyczą danej płci, teoria ta jednak nie ma żadnych argumentów pozwalających taki schemat utrzymać, poza (obszernymi, zgoda) fragmentami życia codziennego. Od kiedy jednak to, co jest wyznaczać może to, jak być powinno? To sztandarowe pytanie tradycji racjonalistycznej pozwala Butler, Foucaultowi oraz wszystkim innym krytykom rozumienia tożsamości w oparciu o płeć podważać normę heteroseksualności zwaną czasem heteroseksizmem.
Tradycja racjonalistyczna "użycza" Butler również innego argumentu, mianowicie przesłanek do krytyki pojęcia natury z pozycji konstruktywistycznych. Schemat kantowski, w ramach którego wszelkie uzyskiwane przez nas dane wyznaczane są między innymi uwarunkowaniami samego naszego poznania pozwala dostrzec milcząco uznawane wartościowanie obecne tam, gdzie winien się znajdować jedynie czysty opis. Popularne freudowskie sformułowania typu "wszystkie kobiety to histeryczki" mogą zostać w związku z tym skrytykowane na dwa sposoby : po pierwsze jako przeniesienie fragmentarycznych obserwacji na całą grupę kobiet oraz, po drugie i bardziej istotne, jako stwierdzenia możliwe do przyjęcia
j e d y n i e na gruncie seksistowskich przedzałożeń samego Freuda.
Butler akceptuje lacanowskie ujęcie tożsamości jako wytwarzanej na mocy fantasmagorycznej identyfikacji, nie dopuszcza jednak do dogmatyzacji tak uzyskanej jednostki. W jej ujęciu człowiek to swoisty wytwór różnorodnych praktyk społecznych, dyskursów, ideologii oraz doznań, nieredukowalny do jakiejś trwałej struktury. W ramach jej ujęcia nie można mówić o "wyborach seksualnych" z tego prostego względu, iż świadoma decyzja czy precyzyjna kalkulacja nie sprawiają, że pożądam tej czy innej osoby, seksualność jest tą wyjątkową przestrzenią, w ramach której czynniki o zupełnie różnym charakterze oddziałują równolegle. Jej koncepcja jawi się więc jako swoista dialektyka woli, pragnień i nacisków zewnętrznych, z których żaden nie uzyskuje prymatu.
Na tym polega wielki problem queer theory, iż w dążeniu do wszechstronnego ujęcia podmiotu zdaje się ona milcząco przyjmować pewien determinizm, trudno bowiem bronić wolnego wyboru w sytuacji, gdy nie nadaje się jednostkowej woli żadnej mocy sprawczej. Jest to dylemat całego post -strukturalizmu, nie czas i miejsce na rozwijanie go tutaj. Wydaje mi się jednak, że przez brak wyakcentowania przynajmniej potencjalnie tkwiących w jednostce możliwości krytyki czy niezgody Butler i inni posługujący się takimi założeniami teoretycy ryzykują wspieranie status quo wbrew głoszonym deklaracjom.
Przejdźmy teraz do Krytycznie queer, mającego stanowić temat tego tekstu. Podstawowym problemem jest, jak się wydaje, przyszłość queer theory, a w szczególności dążenie do uniknięcia grożącego jej skostnienia i dogmatyzacji. Powraca tu kwestia dyskursywnego konstruowania podmiotu opartego na siatce powielanych praktyk normalizacyjnych. Pomimo, iż Butler zauważa, iż "Płeć społeczna jest wynikiem obowiązkowej, wymuszonej praktyki ucieleśniania norm, która nigdy jednak nie jest całkowicie determinująca"2, ta niekompletność indywidualizacji zdaje się wynikać zdaniem Butler z tego, iż ideał pozostaje cały czas nieosiągnięty. W jej koncepcji nie ma więc miejsca na kontestacyjną aktywność podmiotu (jako którą można by z powodzeniem zaklasyfikować działalność samej Butler), na odrzucanie pewnych "narzucających się" reguł, co stanowi przecież niebagatelny element życia wielu z nas. Destrukcja pewnych stereotypów nie dokonuje się bynajmniej tylko na mocy subwersywnego powtórzenia, czasem wymaga bezpośredniego ataku w ramach teorii czy praktyki. O tym w twórczości Butler nie ma ani słowa.
Takim bezpośrednim atakiem jest, jak sądzę, dążenie do ujawnienia teatralności konstruowania płci; pomimo iż jego głównym elementem faktycznie pozostaje subwersywne powtórzenie, nie da się zanegować kluczowego znaczenia krytycznych założeń przyjmowanych w ramach takiej aktywności. Problem nie polega tu po prostu na tym, co jest pierwsze (ontologicznie, epistemologicznie czy też aksjologicznie), lecz na konieczności dostrzeżenia obecności krytyki w podważaniu heteroseksizmu oraz na uwzględnieniu jej w ramach teorii.
Drag performance jest, zdaniem Butler próbą przełamania sztywnego upłciowienia. Nie stanowi ono normy homoseksualnej, jest jednym z jej przejawów zawierającym niebagatelny potencjał krytyczny. Czyż można sobie wyobrazić lepsze ośmieszenie standardu heteroseksualnego, niż przedstawienie go przez homoseksualistów w zabójczo groteskowy sposób? Takie przedstawienie ujawnia zarazem absurdalność sztywnego podziału na płeć, jak też jego ambiwalencje związane z tym, iż może być wykorzystany również w grupach nieheteroseksualnych.
Interesującym elementem butlerowskiej analizy heteroseksualności jest dostrzeżenie w jej ramach specyficznej melancholii wynikającej z poczucia utraty płciowej alternatywy. Drag performance ujawnia tę utratę ideału płciowości, jak pisze Butler, "(...)drag jest alegorią pewnego zbioru melancholijnych fantazji inkorporacyjnych stabilizujących płeć społeczną" 3. Ujawnione tu zostaje poczucie utraty wzorców zachowań płciowych, które w ramach płciowej normalizacji społecznej uznane zostały za marginalne i niedostępne. Również specyfika segregacji płciowej z charakterystycznymi dla niej wykluczeniami zostaje tu zaprezentowana. Heteroseksualni mężczyźni i heteroseksualne kobiety utożsamiają się na co dzień z obiektami, jakich nigdy nie kochali, opłakiwali itd., co również przyczynia się do swoistej dla heteroseksualistów melancholii. Kultura heteroseksualna nie zezwala na przedstawienie i dokonanie żałoby związanej z brakiem wewnętrznego pogodzenia, co prowadzi często do braku samoakceptacji czy wręcz dążeń samobójczych jednostek. Zdaniem Butler stosowne do okoliczności rytuały żałobne pomogłyby opanować wewnętrzne konflikty heteroseksualistów.
Zdaniem Butler należałoby również dążyć do pogodzenia feminizmu z queer theory na przykład poprzez zmianę teorii dotyczących pojęcia opresji lansowanych dotychczas przez feministki. Owo połączenie nie może stanowić zestawu obu tych poglądów jako odrębnych, lecz winno prowadzić do przeniknięcia elementów jednego do drugiego. Podważenie schematu heteroseksualnego opartego na założeniu, iż to, co pożądane nie może stać się zarazem przedmiotem utożsamienia nie powinno, zdaniem Butler, polegać na wyróżnieniu jakiegoś innego dogmatu płciowego, ma ono dążyć do rezygnacji ze strategii wykluczenia.
Butler wieńczy swe rozważania smutną tezą o językowej alienacji, jakiej podlega każdy piszący i czytający. Jednak dziwnym trafem po lekturze jej książki moje poczucie wyobcowania w naszej upłcionej kulturze raczej zmalało, niż wzrosło, toteż wychodzę po tej konfrontacji z myślą z założenia niekrytyczną z dobrymi teoretycznymi narzędziami...mal
Powrót
1 M. Foucault, Szaleństwo i literatura, Warszawa, 1999
2 J. Butler, Krytycznie queer, Furia pierwsza, s. 44.
3 Tamże, s. 48.
PODMIOTOWOŚĆ W KONTEKŚCIE SEKSUALNOŚCI I PŁCI W UJĘCIU J.BUTLER
"(...)kobiecy charakter i ideał kobiecości, który mu służy za model,
to wytwory męskiego społeczeństwa.
Obraz niespaczonej natury rodzi się
dopiero ze spaczenia, jako opozycja.(...)
Kobiecy charakter to odbitka pozytywu panowania."
/T. W. Adorno/
Problem podmiotowości towarzyszy na dobrą sprawę całej historii kultury europejskiej, a może także historii innych kultur. Oczywiście, w starożytnej Grecji nie używano słowa podmiot i nie każda jednostka traktowana była jako indywiduum, ale tam właśnie złożony proces indywiduacji przez socjalizację 4 ma swoje źródła.
Samo słowo "podmiot" największym zainteresowaniem cieszyło się jak dotąd, w XX wieku, zwłaszcza po ogłoszeniu końca podmiotu czy filozofii podmiotu. O podmiocie mówi się oczywiście również wcześniej, zwłaszcza w niemieckiej filozofii transcendentalnej, nieistnienie podmiotu głosił wcześniej Hume, w jakimś sensie prowokując Niemców do skonstruowania najbardziej obszernej koncepcji podmiotu w historii. Można w skrócie zauważyć, iż negacja podmiotu pobudza wysiłki konstruowania go od nowa, w postaci coraz bardziej uszczegółowionej. Być może niedługo ktoś, w odpowiedzi na filozofię J. Butler napisze jakąś nową "Fenomenologię Ducha"?
Wydaje mi się, że filozofia Judith Butler jest godna zainteresowania z kilku powodów. Przede wszystkim dlatego, że ujmuje problem podmiotu od strony płciowości i płci - w sposób dotąd nie praktykowany i niezwykle, jak sądzę, potrzebny. Tożsamość i płeć wydają się niektórym dokładnie tym samym, ludzie definiują się przez przynależność płciową i są przez jej pryzmat postrzegani i oceniani. W związku z tym, że kobiety do XVIII "nie istniały", podział na płci nie był w filozofii zagadnieniem specjalnie istotnym, mężczyzna, ponieważ "istniał", definiował się w opozycji do kobiety i następnie mógł rozpatrywać złożone kwestie ontologii, epistemologii, kultury i podmiotu bez troski o płciowość. Dopiero, kiedy kobiety "zaistniały", należało zacząć zastanawiać się, na czym polega ta obecna przecież wyjątkowo dobitnie w życiu codziennym różnica pomiędzy płciami, jak zabarwia ona podmiot itd. Otrzymujemy w związku z tym na przykład deklaracje szowinizmu; zabarwione religijnie deklaracje o istnieniu Innego, który pozwala Temu poznać jego sobość oraz wiele innych prób pominięcia problemu płci w zakresie tożsamości. Zmianę przynosi dopiero Foucault z otwartym zapytaniem o warunki konieczności definiowania ludzi pod kątem płci i dopiero on stwierdza apodyktyczność binarnego rozwiązania tej kwestii, właściwego kulturze europejskiej. W tę interpretację płciowości wpisuje się Butler rozpisując ją na dalsze pytania o znaczenie i specyfikę mniejszości seksualnych, o konieczność podziałów, o relację płeć - płciowość. Postaram się omówić jej teksty właśnie pod tym kątem, muszę jednak na wstępie przedstawić serię zastrzeżeń do jej twórczości. Autorka zdaje się bowiem stosować strategię wykluczenia do filozofii europejskiej, umyślnie pomija jej emancypacyjne elementy i niejednokrotnie zapomina o roli religii i obyczajowości w konstruowaniu schematów płciowych. Wspomniałam o strategii wykluczania - jest to bardzo ważny i kontrowersyjny element analiz Butler, ich lektura sugeruje, że nic nie przyczyniło się w większym stopniu do ekspansji mizoginii, jak filozofia europejska właśnie. Poza niektórymi pisarzami francuskimi drugiej połowy XX wieku każdy filozof był męskim szowinistą, a cała filozofia - ekspansywnym uniwersalizmem racjonalistycznym. Oczywiście nie odpowiada mi taka genealogia opresji kobiet i postaram się przy okazji pewne obecne w niej nieścisłości sprostować. Nie istnieje chyba lepszy sposób dyskutowania, niż dialog, postaram się więc w taki sposób uporać z tekstami Butler poniekąd przymykając oczy na jej odmienne preferencje w zakresie strategii omawiania tekstów.
Analizę twórczości Butler rozpocząć należy od jej ujęcia historii podmiotowości. Niewykluczone, iż w Ameryce faktycznie znany jest tylko Foucault, Freud, Lacan, Nietzsche i Hegel, natomiast de facto cała historia europejskiej kultury, więc tutejsza obyczajowość, religie, literatura, nauka, technika i filozofia to historia podmiotu, o czym zresztą pisze każdy z tych niewielu cytowanych przez Butler autorów. Specyfiką ich podejścia do podmiotu jest dostrzeżenie uwarunkowań kulturowych i społecznych, w jakich pojawia się i egzystuje jednostka, struktur od indywiduum niezależnych i wyznaczających to, czym się człowiek staje na różnych poziomach i na różne sposoby. Wszystkie są do pewnego stopnia dialektyczne (niektórzy mówią, że nie ma filozofii współczesnej, nie będącej zarazem reakcją na Hegla...), mówią o jednostce i ogólności jako o zawsze istniejących w i dzięki relacji.
Chciałabym przez chwilę zająć się recepcją wspomnianych autorów (choć jest ich de facto więcej, skupię się na nich właśnie), by pokazać sposób, w jaki Butler wyolbrzymia lub pomniejsza ich zasługi, odczytuje ich, w zależności od kontekstu, mniej lub bardziej starannie itp. Rozpocznijmy od Foucault'a. Więc jest jasne, że podmiot formowany jest dyskursywnie, czyli w zakresie pewnej strategii wykluczeń. Nie uważam jednak, by były uprawnione tłumaczenia "dyskursywnie" przez "językowo", chyba, że określi się to drugie jako część pierwszego. Widać tu wyraźnie, iż Butler, ogólnie krytycznie nastawiona wobec Lacana, pozostaje w gruncie rzeczy pod mocnym wpływem jego terminologii w zakresie językowej konstytucji podmiotu. Jest to o tyle irytujące, że w Bodies that matter Butler poświęca cały rozdział krytyce teorii Lacana, by następnie ujawnić własne, analogiczne do skrytykowanych ograniczenia.
Atak na "performatywy" również w mocny sposób ogranicza dziedzinę rozważań do tego, co jest zarazem wypowiedzią i czynem. Foucault tymczasem, w swoich rozważaniach o tym, co odbywa się na marginesie społeczeństwa, bardzo wiele uwagi poświęca przemocy towarzyszącej wypowiadaniu sakramentalnych formuł, o czym Butler zdaje się często zapominać, traktując na przykład wybory płciowe transseksualistów jako dane i nie wymagające analizy dyskursywnych strategii, jakie do nich prowadzą. W swej analizie transseksualizmu 5 (która szybko zamienia się w krytykę filmu Paris is burning, przez co czytelnik nie ma szansy poznać dokładnie poglądów Butler nt. zmiany płci) autorka posuwa się do tego, by traktować osoby poddające się operacji zmiany płci po prostu jako argument dla swojej tezy, nie próbuje określić genezy i ewentualnego znaczenia istnienia takich osób w kontekście istniejącej kultury.
Z kolei podejście Butler do Hegla i heglizmu jest sprawą bardziej złożoną. Przede wszystkim popełnia ona błąd charakterystyczny również dla wielu Francuzów, widoczny zwłaszcza w "Wykładach o filozofii Hegla" A. Kojeve'a, który polega na czytaniu "Fenomenologii Ducha" jedynie częściowo, to znaczy na uwzględnianiu niemal wyłącznie drugiego rozdziału tej książki. We wstępie do The psychic life of power 6 autorka pisze, iż podmiot kształtuje się według Hegla jedynie poprzez poddanie i rozpacz, co jest oczywistą nieprawdą, gdyż ów niemiecki filozof wyróżnia owych sposobów "upodmiotowienia" o wiele więcej; więc na przykład zmysłowość, pracę, poznawanie świata zewnętrznego, etyczność, kulturę, aktywność polityczną i religię, które są innymi, również obecnymi w Fenomenologii Ducha, elementami tego złożonego procesu. Niewykluczone, że heglowskie rozważania o istocie bildung, kształceniu się jednostki poprzez kulturę, spodobałyby się Butler bardziej (zwłaszcza, że są one prekursorskim wobec całej filozofii kultury opisem tego, jak dyskursywne praktyki kształtują podmiot 7). Oprócz tego rozważania poświęcone działaniu etycznemu, jako zawierające bezkrytycznie przyjętą i wyrażoną wprost metafizykę płci mogłyby stać się polem interesujących badań. Czytamy tam na przykład : "Pierwiastek kobiecy - odwieczna ironia społeczności - przekształca za pomocą intryg ogólny cel władzy rządowej w cel prywatny, ogólną działalność w działalność tej oto określonej jednostki, a ogólną własność państwa we własność i ozdobę rodziny" 8. Cały ten rozdział to opis życia społecznego jako gry aktywnego i twórczego pierwiastka męskiego i złośliwego pierwiastka żeńskiego o tendencjach destrukcyjnych. Oczywiście, można ten opis czytać "z dystansem do szowinistycznych kategorii", jako opis gry aktywnych i pasywnych elementów życia społecznego. Tekst jednak opiera się takiej "neutralnej płciowo" lekturze, gdyż oprócz przymiotników wskazujących na płeć zawiera jeszcze deskrypcje konkretnych sytuacji z życia kobiet i mężczyzn, w których nieodmiennie kobieta uzyskuje znaczenie tylko w relacji z mężczyzną, podczas gdy ten ostatni pozostaje zawsze celem samym w sobie 9.
Recepcja Hegla jest oczywiście sprawą bardzo złożoną i można by jej poświęcić obszerne opracowanie. Wydaje mi się jednak, że jeżeli ktoś podejmuje się krytycznego omówienia filozofii tego klasyka z pozycji feministycznych, powinien swoją analizę rozpocząć przynajmniej od uzasadnienia, dlaczego akurat neutralny pod względem płciowości fragment wydaje mu się bardziej interesujący od istnej kopalni stereotypów i dogmatyzacji, jakie znaleźć można kilkaset stron dalej. Hegel nie jest filozofem neutralnym, wręcz przeciwnie, podziały płciowe są w jego filozofii widoczne i znaczące, trudno więc pogodzić się z tym, że teoretyk feminizmu wyraźnie je ignoruje.
Wydaje mi się, że jednostronna interpretacja Hegla rzuca pewne światło na odczytanie przez Butler feminizmu "drugiej fali", mianowicie wskazywanie represyjnych praktyk jest dla Butler automatycznie uznaniem i powieleniem ich. Otóż sytuacja może być bardziej złożona i nazwanie form opresji nie musi być jednoznaczne z umocnieniem ich, wręcz przeciwnie, w ramach historii idei to właśnie trafne ujęcie problemu umożliwiało dopiero jego rozwiązanie. Tak więc możemy czytać Hegla jako wielkiego opresora, ale jego filozofia może się też jawić jako krok na drodze do emancypacji właśnie dzięki temu, że trafnie definiuje warunki możliwości opresji. Trudno poza tym powiedzieć, jak Butler wyobraża sobie interpretację indywiduacji w społeczeństwie industrialnym czy postindustrialnym. Wydaje mi się, że musiałaby przedstawić alternatywny wobec heglowskiego model uspołecznienia, co od początku wydaje mi się procedurą dość skomplikowaną...
Pozwoliłam sobie zaprezentować ogólną postawę J. Butler w stosunku do europejskich filozofów między innymi po to, by wskazać istotny dla mnie problem relacji między filozofią feministyczną a tradycyjną. Więc nie wydaje mi się wcale, by strategia cross- talk, najchętniej przez Butler praktykowana, była dobrą metodą dyskusji z autorami klasycznymi przede wszystkim dlatego, iż ich dzieło właśnie określa metody interpretowania fenomenów społecznych i kulturowych w sposób nieraz może kontrowersyjny, jednak nadal aktualny i stosowany. Stawianie się a priori w sytuacji "outsidera" nie jest próbą dialogu z wcześniejszą myślą, co powoduje niestety niemożność udowodnienia elementów nieprawdy czy opresji zawartych w słowach poprzedników. Selektywne wybieranie i atakowanie fragmentów tekstu nie jest, jak pokazuje tradycja filozoficzna, najlepszym sposobem pokonania przeciwnika, gdyż może się nieraz okazać, że ów przeciwnik wykracza znacząco poza wymienione fragmenty i że omówienie znikomej części jego dorobku nie pozwala przekonać do najbardziej nawet emancypacyjnych tez. Zupełnie inną strategię przyjmuje Simone de Beauvoir, jej omówienie elementów tradycji filozoficznej, choć także selektywne , dokonane jest w sposób umożliwiający polemikę. Rozumiem przynależność Butler do innej tradycji filozoficznej, jednak nie znajduję usprawiedliwienia dla obecnych w jej książkach uproszczeń.
Jeżeli przyjrzymy się twórczości na przykład M. Foucaulta, od razu dostrzeżemy, iż jego deklaracja konieczności obserwacji i analizy dyskursywnych praktyk obecnych w społecznej praxis zajmuje większą część całokształtu. Butler powtarza tę tezę, co powoduje naturalną chyba chęć uzyskania od niej informacji o formach symbolicznej przemocy. Tymczasem uzyskujemy informacje o znikomej ilości praktyk i rozległe interpretacje ich represyjnego charakteru. Jestem na przykład wyjątkowo rozczarowana tekstem Gender is Burning, gdyż nie opisuje nam on złożonego fenomenu filmowania mniejszości seksualnych, lecz jeden film, zresztą moim zdaniem wcale nie poddający się krytycznej interpretacji Butler. Rozdział ten nie opisuje też w satysfakcjonujący sposób fenomenu transseksualizmu, wiele wskazuje na to, iż autorka nie zajmowała się tym zjawiskiem w ogóle i jej interpretacja oparta jest jedynie na obejrzeniu filmu, co chyba nie wystarcza do ferowania ocen, które przecież padają 10.
Nie wydaje mi się, by rozpoczynanie tekstu taką ilością uwag krytycznych mogło dobrze wróżyć ogólnej ocenie omawianej autorki. W tym akurat przypadku oczekiwania mogą być zwodnicze, zaś krytyka dotyczy raczej pewnego typu filozofowania 11, niż działalności samej Butler. Jest ona prekursorką tak w filozofii feministycznej, jak i w filozofii w ogóle, i w związku z tym przede wszystkim warto pozytywnie prześledzi tok jej rozumowań nawet, jeżeli na pierwszy rzut oka wydaje się to niewykonalne.
W książce Gender Trouble podniesiona zostaje kwestia interesująca na pierwszy rzut oka tylko feministki, mianowicie problem relacji między płcią i płciowością (sex i gender). Autorka konkluduje, iż płeć zawsze de facto oznacza płciowość i że sugerowanie ciała jako uprzedniego względem wszelkiej socjalizacji czy upodmiotowienia nie znajduje uzasadnienia.
Jest to oczywiście element polemiki Butler z feminizmem drugiej fali, natomiast nosi on znamiona nowych elementów w dyskursie feministycznym, mianowicie radykalnego zerwania z elementami kultury postrzeganymi dotąd jako w jakimś sensie niezakotwiczone w konkretnych jednostkach. Teksty feministyczne niosły w sobie dotąd nieokreślony optymizm związany z wyjaśnieniem, iż wszystkie problemy kobiet wynikają z socjalizacji po prostu, tymczasem Butler uderza w coś o wiele bardziej ukrytego i dotąd chyba nie podważanego, mianowicie w zasadność binarnego (czy w sumie jakiegokolwiek) podziału ludzi według płci. Na pierwszy rzut oka takie postawienie sprawy niczym nie różni się od dotychczasowych interpretacji płciowości : naszym ciałom zostają narzucone pewne role. Tymczasem Butler sugeruje coś bardziej radykalnego : nie było nigdy żadnych ciał. Istnieją jednostki i arbitralnie przypisywane im role, które nie mają żadnego związku z naturą z tego prostego względu, że takowa nie istnieje.
Jak to nie istnieje, przecież pierwszorzędne cechy płciowe...Tak. One też są wymysłem, elementem powielanego w nieskończoność dyskursu przemocy płciowej żądającego od wszystkich posiadających na przykład męskie i żeńskie (jak się to nazywa, choć zapewne chodzi o coś zupełnie innego, nienormalność właśnie) organy płciowe operacji, która umożliwiłaby jednoznaczną definicję takich osób pod względem płci. Istnieją całe grupy osób (tu zwłaszcza mniejszości seksualne budzą zainteresowanie Butler), które nie wpisują się w konwencjonalny podział na kobiety i mężczyzn, czy warto wobec tego ufać dalej temu podziałowi? Istnieją wspólnoty wyróżniające cztery płci, czy mamy więc uważać, że akurat my mamy rację?
W żadnym z tekstów Butler nie ustosunkowuje się do problemu macierzyństwa. Uważam to za mankament jej tekstów, gdyż pozwala się w ten sposób bardzo łatwo zaatakować oponentowi uznającemu, iż kobieta to istota rodząca dzieci lub mogąca to robić. Ten niewyrafinowany zarzut nie zostaje w żadnym miejscu odsunięty, przez co towarzyszy lekturze niczym złowrogi cień budzący wątpliwości podczas lektury nienagannych nieraz pod względem logiki wnioskowań. Cóż jednak z wnioskowań, skoro rzeczywistość reprodukcyjna w dalszym ciągu dotyczy rażącej większości kobiet, a przymuszanie ich do rodzenia stanowi nadal podstawowy element wyzysku kobiet? Widać wyraźnie, że Butler proponuje tu kompletną zmianę paradygmatu, próbuje mówić o płciach poza kontekstem rozmnażania. Ten element jej twórczości niesie w sobie tyleż zalet, co zagrożeń.
Przede wszystkim zastanawiająca jest selektywność autorki w zakresie sięgania po fakty. W przypadku transseksualizmu zajmuje się ona otaczającą rzeczywistością kulturową w sposób miejscami faktograficzny, podczas gdy analiza podziałów płciowych pomija rzeczywistość empiryczną. Podobnie z opisem homoseksualistów i lesbijek, dopóki mogą stanowić oni jedną grupę, są opisywani nierozłącznie, dopiero gdy w grę wchodzi geneza takich wyborów płciowych i nie można już pominąć faktu oczywistej mizoginii wielu homoseksualistów, Butler nagle rezygnuje z dokładności i analizuje już tylko lesbijki 12. Oczywiście, selektywność wobec badanego materiału jest stosowaną praktyką naukową, byłoby jednak lepiej, gdyby nie była aż tak daleko posunięta.
Wydaje mi się poza tym, iż nic nie stoi na przeszkodzie krytycznej analizy dyskursu związanego z macierzyństwem, istnieją na tym polu interesujące źródła. Analiza taka odsunęłaby najbardziej elementarny zarzut i pozwoliłaby na swobodną krytykę konwencji płciowych.
Butler wybiera tu jednak strategię analizy mniejszości, która oczywiście również przynosi efekty, chyba jednak nie tak oszałamiające, jak to, co mogłoby zostać uzyskane przez obnażenie przemocy stojącej za zinstytucjonalizowanym macierzyństwem właśnie.
Chciałabym zwrócić uwagę na fakt, iż te uwagi nie są bynajmniej zewnętrzne wobec Butler. Ona sama wielokrotnie powołuje się na Marksa, Althussera, Marcusego i Foucault'a, co wywołuje naturalne chyba w takiej sytuacji oczekiwanie na przejawy zainteresowania rzeczywistością ekonomii i kultury. Butler wielokrotnie krytykuje ogólność racjonalistyczną dążącą do ujednolicenia relacji między płciami kosztem utraty specyfiki ucisku w różnych kulturach. Nie przypuszczam jednak, by analiza relacji władzy w domach Europy Zachodniej i Ameryki mogła być nadmiernie ujednolicająca. Wydaje mi się, że nie istnieje żaden powód ograniczający Butler w tym względzie.
Poza metodologią oczywiście. Wielokrotnie wymieniałam prekursorów Butler i ani słowem nie wspomniałam o szokującej nieraz zbieżności między jej pisarstwem a twórczością G. Deleuza, zwłaszcza z jego książką poświęconą F. Kafce, która z pozoru jedynie jest krytyką literacką, podczas gdy w gruncie rzeczy kryje w sobie wiele tez krytyczno - społecznych oraz propozycję "literatur mniejszościowych", niezwykle inspirującą dla interpretatorów zjawisk marginalnych, choć głębokich i wpływowych, takich na przykład, jak twórczość Kafki, nie zakorzeniona w jednej kulturze, lecz transcendująca wiele z nich w sposób niezwykle przecież inspirujący. Sądzę, że Butler konstruuje swą krytykę "wytwarzania płciowości" wychodząc od doświadczeń mniejszości, gdzie celem jest nie tyle zdominowanie większości, co pokazanie jej nieuzasadnionej i wymuszonej dominacji. Taki jest w każdym razie punkt wyjścia Bodies that matter, którym poświęcę teraz więcej uwagi.
Sam tytuł wskazuje na ciała jako problematyczne. Wydaje mi się, że Butler próbuje przede wszystkim udowodnić czytelnikowi całe bogactwo różnych dyskursywnych praktyk sytuujących ciało w sferze kultury i uniemożliwiających traktowanie go jako elementu natury, jak chciałaby większość pisarzy, z feministkami włącznie. Tymczasem sprawa jest, zdaniem autorki, bardziej skomplikowana, gdyż wszelkie wysiłki mające na celu przedstawienie ciała jako niezależnego residuum naszych pragnień i wyborów seksualnych ujawniają jedynie nowe oblicze kultury - cielesne właśnie. W ramach rozważań Butler ciało jest elementem skonstruowanym (pomińmy tymczasem jej krytykę skrajnych konstruktywistów), oczywiście nie wyłącznie przez podmiot, lecz przede wszystkim przez zestaw społecznie przyjętych dyskursywnych praktyk, dla których jednostka jest w o wiele większym stopniu medium (środkiem), niż niezależnym twórcą. Konstruktywizm (oczywiście cały, jakby nie było różnych jego odmian!) zostaje przez Butler skrytykowany o tyle, że w jego założeniach kryje się supozycja co do istnienia jakiegoś samodzielnego podmiotu, który dokonywałby konstruowania ciała 13.
Autorka już we wstępie odżegnuje się od, jak to nazywa, "somafobii", czy w ogóle od idei negowania istnienia ciał. Stara się jednak za pomocą czasem dość drastycznych środków, przedstawić tezę konstruowania płci w ramach płciowości, dąży do odsunięcia jak najdalej wszelkich hipotez przypisujących ciału niezależność cielesności od ludzkiego sposobu rozumienia świata i funkcjonowania w nim. Taka argumentacja może budzić protesty (zwłaszcza tak zwane "zdroworozsądkowe"), natomiast warto chyba sprawdzić, czy można w sensowny sposób sformułować radykalnie kulturową interpretację płciowości i płci w jej ramach, jako alternatywę dla rozwiązań skrajnie biologistycznych. Wydaje mi się, iż funkcjonowanie dzisiejszych społeczeństw wysoko rozwiniętych daje przesłanki dla tego typu prób.
Butler w nieco odmienny sposób broni swoich poglądów. Formułuje je w opozycji do dotychczasowych klasyfikacji, proponuje rozbić sztywny schemat binarnych opozycji, w jakich do tej pory ujmowane było życie człowieka. Jeżeli na przykład coś nie jest myślą, to z pewnością powstało w ciele, jeżeli duch kształtowany jest kulturowo, ciało jest wobec kultury autonomiczne - mówią dość typowe rozstrzygnięcia. Tymczasem zdaniem Butler proces cywilizowania dotyczy ciał w tym samym stopniu, co wszystkich innych elementów rzeczywistości ludzkiej i jest, jej zdaniem, nieuzasadnionym idealizmem próba opisywania ich w kategoriach opozycyjnych do duchowości.
Dotychczasowi konstruktywistyczni interpretatorzy zjawisk społecznych związanych z płcią rozumują, zdaniem Butler, w ramach paradygmatu opozycji binarnych. Jej zarzut wobec nich nie dotyczy przede wszystkim samego rozróżnienia natura - kultura, jak można by go odczytywać na pierwszy rzut oka, lecz raczej wyróżniania każdego członu tej alternatywy jako czystego i nie zapośredniczonego w drugim, czyli po prostu wiary w to, że działanie kultury dotyczy istniejącej w jakiś enigmatyczny sposób niezależnej od niej natury. Według Butler natura jest wytwarzana, nie poznawana. Autorka stara się wyrazić to przekonanie z całą mocą, by nie wikłać się w obecne we wcześniejszych teoriach feministycznych nieporozumienia. "Płeć" jest dla niej w związku z tym "prejęzykową przestrzenią konstruowaną z pozycji płciowości"14. Tak więc nie istnienie ciał jako takie, lecz postulowana dotąd neutralna natura dyskursywnego odnoszenia się do nich jest poddana w wątpliwość. Butler okazuje się tu konsekwentną konstruktywistką o tyle, że oddala w sferę niemożliwego nie tylko możliwość poznania natury (czyli naturę w sensie epistemologicznym), ale również istnienie natury (natura w sensie ontologicznym) w ramach jej dotychczasowego
definiowania. Jest to próba udowodnienia, że to, co dotychczas nazywano "opozycyjnym do kultury, niezależnym od niej aspektem życia człowieka" nie ma racji bytu ze względu na normatywny wymiar naszego poznawania. Jest to rozumowanie o dość długim, kantowskim rodowodzie, w związku z czym dziwić może brak odwołań do królewieckiego filozofa.
Pierwszy rozdział Bodies that Matter zawiera omówienie konstruowania cielesności przez Arystotelesa, Foucault'a i Platona (w recepcji inspirowanej pracami L. Irigary). Butler atakuje tu "fundamentalizm empirystyczny", czyli taką konceptualizację płci, która wychodząc od schematyzacji teoretycznej przyjmuje za definitywne różnice fizjologii dobudowując do nich bogate zaplecze ideologiczne nie mające żadnego uzasadnienia. Taka dogmatyzacja ma jej zdaniem miejsce zwłaszcza u Platona i Arystotelesa, gdzie nagle, deus ex machina pojawiają się podziały wieczne i nieprzełamywalne, a do tego niedowodliwe bez zwrotu do materii, który u owych myślicieli pozornie wcale nie ma miejsca. Opisy tej "żmudnej pracy pojęcia" mają na celu wskazanie ograniczeń ryzykownej skądinąd operacji powrotu do materialności płci jako podstawy teorii feministycznej. Zdaniem autorki materialność płci winna być przedmiotem badań teorii feministycznej, ale w żadnym razie jej podstawą. W takim sensie zwrot do ciał czy materialności w ogóle jest jej zdaniem jak najbardziej na miejscu, ale tylko i wyłącznie w wersji krytycznej. Inaczej dogmaty płciowe filozofii europejskiej (zwłaszcza ten dotyczący heteroseksualności i binarnego podziału płci) zostaną na nowo odrestaurowane i umocnione. Wydaje mi się, że takie ujęcie problemu jest przenikliwe i trafne, nie łatwo bowiem uwierzyć we wszechobecną metafizykę cielesności przyjmując zarazem krytyczne założenia epistemologiczne. Postulat Butler zmusza do zachowania dystansu wobec łatwej, choć de facto problematycznej strategii szukania emancypacji dzięki odkryciu "nieskalanej" fizjologii.
Bardzo interesujące jest omówienie filozofii L. Irigary zawarte w tym rozdziale 15. Butler akcentuje zwłaszcza znaczenie mocnej tezy francuskiej filozofki dotyczącej faktycznej nieobecności tego, co kobiece w schemacie opozycji binarnej (materia - duch) klasycznej filozofii. Irigary z jednej strony akcentuje rozmiar i specyfikę wykluczenia kobiecości, zaś z drugiej postuluje radykalny zwrot do (w sumie) materialności, namacalności tego, co kobiece. Jest to więc w jakimś sensie, powtórzenie krytykowanych wcześniej tez klasycznej filozofii. W koncepcji Irigary zachodzi, zdaniem Butler, coś w rodzaju "przesady w ramach metonimii"(w ten dość komiczny sposób tłumaczę "metonymic excess"), jej opis doświadczeń kobiecych jest niepokojąco bliski nieobecnej kobiecości w dyskursie filozofii.
W dalszych rozdziałach książki Butler analizuje dyskurs psychoanalityczny (Freud, Lacan), jako siedlisko "fantazmatycznej identyfikacji" 16. Interesujące, że jej główny zarzut wobec tej w sumie mocno antyfeministycznej teorii dotyczy "przymusowego i obligującego heteroseksizmu", a nie na przykład poszczególnych ujęć kobiecości. W toku wywodu okazuje się jednak, iż wyjście od krytyki heteroseksizmu pozwala krytykować Lacana w sposób bardziej rzeczowy i ogólny zarazem, pozwala bowiem dostrzec nieobecność cielesności, jej uwikłanie w paradygmat seksualności oraz zabawną skądinąd okoliczność pozwalającą mówić na gruncie samego Lacana o kobietach "wyposażonych fallicznie". Pomimo starań w kierunku pozbawienia kobiet atrybutu fallicznego Lacana daje możliwość mówienia o kobietach posiadających go, gdyż jego schemat oparty jest na przeświadczeniu o fantasmagorycznej konstrukcji tożsamości.
Butler krytycznie odnosi się do freudowskiej analizy cielesności. Freud uznaje bowiem, iż ciało wyznaczane jest i poznawane dzięki i poprzez chorobę. Taki splot powoduje zdaniem Butler wytworzenie dyskursu erotycznego ujmującego swój przedmiot jako patologię. Ciało zbudowane jest na poczuciu winy i utraty, które prowadzi w sumie do melancholii. Autorka nie wyjaśnia dokładnie swojej oceny tego schematu. Użyte przez nią określenia wskazują na to, iż o wiele trudniej jest jej zaakceptować "heteroseksistowski" punkt widzenia, niż konstruowanie ciała jako choroby.
Rozdział poświęcony fantazmatycznej identyfikacji jest chyba najbardziej interesujący w całej książce. Butler dystansuje się w nim tak wobec naturalistycznego esencjalizmu, głoszącego dogmatyczną przewagę materialnego wymiaru płciowości, jak też wobec prób konstruktywistycznych, próbujących w nawiązaniu do Lacana i psychoanalizy interpretować kwestię płci. W szczególności paradoksalny jest, zdaniem Butler, determinizm, z jakim pewne symboliczne asocjacje wiązane są z bardzo konkretną fizycznością danego osobnika, autorka jasno formułuje swoje wątpliwości co do tego, iż w każdym przypadku to akurat osobnik "męski" musi się utożsamić z "posiadaniem fallusa", a osobnik "żeński" z "byciem nim". Według Butler ta zbieżność jest o tyle intrygująca, że ciała konstruowane są, wg psychoanalizy dyskursywnie, tak więc teoria ta wyklucza związek identyfikacji z fizjologią, by potem go apologizować i wspierać. Wszystko to dowodzi nie tyle niemożliwości definiowania procesu upłciowienia w kategoriach łączących ciała i symbolikę, lecz raczej absurdalności trzymania się paradygmatu komplementarnych i binarnie opozycyjnych płci. Butler proponuje w zamian teorię "performatywności" normy heteroseksualnej. To w sumie trafne ujęcie okazuje się jednak, o czym Butler nie pisze wprost, trudne do zastąpienia jakąś ewentualną alternatywą. Jest tak dlatego, iż jej zdaniem schemat przymusowej heteroseksualności musi być powielany, aby możliwe było subwersywne powtórzenie go, czyli w sumie transformacja 17.
Takie podejście do schematów (niekoniecznie płciowych) napotyka na zmasowany opór zwłaszcza lewicowej krytyki społecznej. Sądzę, iż jest on uzasadniony o tyle, że faktycznie trudno się spodziewać, by pewne normy po prostu "się znudziły". Schemat Butler wydaje mi się tu analogiczny do marksowskiej teorii rewolucji, w ramach której najpierw powinna się pojawić rewolucja liberalizująca (pełna przemocy i walki), natomiast później będzie można spokojnie poczekać na obumarcie pozostałości represyjnego systemu. Moim zdaniem jednak oczekiwania Butler, podobnie jak te podzielane przez utopijnych komunistów, są trochę przedwczesne, to znaczy nie wydaje mi się, by w zakresie podziałów płciowych "rewolucja się już odbyła", to znaczy nie przypuszczam, by wszystkie przesądy zostały wystarczająco dobitnie przezwyciężone. Sytuacja może tak wyglądać z perspektywy kręgów inteligencko - artystycznych, natomiast w związku z tym, iż w dalszym ciągu w każdym kraju toczą się walki o podstawowe prawa kobiet do decydowania o własnym losie, o fundamentalne prawa mniejszości seksualnych i kulturowych do życia i ekspresji własnych postaw i przekonań, teoria Butler sprawia wrażenie łagodzenia i zasłaniania istniejących konfliktów na rzecz pochwały status quo. Przesądy związane z rolami płciowymi nie są przede wszystkim efektem powstania i ekspansji psychoanalizy, ani tym bardziej filozofii Hegla czy Arystotelesa. Ignorowania przez Buter tych bardzo oczywistych konkretów nie wydaje mi się zabiegiem koniecznym, możliwe jest, jak starałam się to wcześniej pokazać, omawianie tych i innych teorii w związku z konkretnymi faktami socjologicznymi czy ekonomicznymi. Analiza dokonana w taki właśnie sposób odsunęłaby przede wszystkim takie zarzuty, a także utrudniłaby krytykę poglądów Butler z pozycji heteroseksizmu.
Nie będę omawiała innych rozdziałów Bodies that Matter, poza może "Critically Queer", stanowiącego podsumowanie rozważań. Wspomniałam już o "Gender is Burning", stanowiącym przede wszystkim polemikę z pewnym sposobem filmowania transseksualizmu czy w ogóle "mniejszości seksualnych". Tu też pojawić się mogą zastrzeżenia co do poglądów Butler, a przede wszystkim sposobu ich wyrażenia (który, moim zdaniem, uniemożliwia, zrozumienie stanowiska autorki).
Ostatni rozdział przynosi obietnice przemian i korzyści mogących wyniknąć z afirmatywnego użycia terminu "queer", który na początku swej kariery pełnił raczej rolę nieprzyjemnego epitetu, jakim obdarzano reprezentantów grup alternatywnych wobec heteroseksualnej normy. Przypuszczam jednak, że poprawa sytuacji "odmieńców" nastąpi nie tyle dzięki redefinicji ich nazwy, lecz raczej dzięki nieustępliwej walce ich i ich zwolenników o konkretne prawa. Optymizm autorki nie jest uzasadniony w tekście, ani poza nim, ponieważ, jak pokazuje historia, to konkretne wystąpienia grup dążących do emancypacji prowadziły do poprawy ich sytuacji.
Nie uważam również, by Butlerowskie ujęcie kobiecości pozwalało żądać poprawy sytuacji kobiet. Cytuję : "Kobiecość nie jest więc efektem wyboru, ale wymuszonym powtarzaniem normy, czymś, czego złożona historyczność jest nieodłączna od delacji dyscypliny, regulacji, kary. W istocie, nie ma "kogoś", kto przywdziewa normę płciowości" 18. Takie ujęcie problemu kłóci się z deklaracjami samej Butler co do niemożliwości odrzucenia tożsamości jednostkowej19. Skoro ona istnieje (czemu nawet Butler nie chce lub po prostu nie może zaprzeczyć), trudno powiedzieć, na jakiej podstawie formułowane są deklaracje takie, jak cytowana. Wydaje mi się, że na gruncie poglądów Butler jest miejsce na podmiotowość, która jest już od początku "jakaś"( niekoherentna, zmienna, wielowątkowa...), i która od pewnego momentu świadomie realizuje pewien ideał. Gdyby przyjąć taką tezę, nic nie stałoby na przeszkodzie dalszym rozważaniom co do natury wyborów jednostek w zakresie realizacji wybranej formuły płciowości; a także krytyce schematyzacji, które mają miejsce w obrębie tego procesu. Tymczasem Butler, jak pokazałam, poniekąd wbrew samej sobie, przekreśla jednostkowość na rzecz nieokreślonej gry sił. Świetnie, tylko jak daleko można zajść ujmując jednostkę jako siłę? A jeżeli nie jako siłę, to jako co? Zrobienie z niej przypadkowego i bezkrytycznego elementu systemu pozwala narzucić jej dowolne przekonania i praktyki i nie daje żadnych nadziei co do możliwości zanegowania przez nią działających "na niej" mocy. Co więcej, nie pozwala wyrazić doświadczeń poszczególnych jednostek oraz, przede wszystkim, ich sprzeciwu wobec zastanej sytuacji. W "siłowym" schemacie pojęciowym trudno uchwycić istnienie i znaczenie kontestacji, można w nim tylko dowolnie długo i szczegółowo krytykować wcześniejszych myślicieli.
Tak więc okazuje się, iż Butler uwikłana jest we wszystkie problemy poststrukturalizmu, choć potrafi je świetnie wymienić i zdiagnozować(co wydawać się może pierwszym krokiem do ich rozwiązania, co tu nie następuje) we wstępie, pod koniec książki wraca do nich i uznaje je za swoje. Jest to chyba najbardziej rozczarowujący aspekt lektury jej utworów. Natomiast w międzyczasie zręcznie zdiagnozowane zostają problemy współczesnego feminizmu jako uwikłanego w paradygmat heteroseksizmu. Bardzo interesująca jest również analiza konstruktywizmu inspirowanego psychoanalizą, który okazuje się de facto takim samym naturalizmem, jak zwykły, deterministyczny biologizm.
Wydaje mi się jednak, iż książki Butler należy czytać starannie, by wyłowić zawarty w nich dogmat nieistnienia podmiotu, który pojawia się, jak sądzę, bez związku z założeniami.
4
W ten sposób nazywa to prof. M.J. Siemek, por. np. w jego książce "Hegel i filozofia". Jeżeli zdarzy mi się tu jeszcze mówić o uspołecznieniu, będzie to z pewnością zainspirowane siemkowską interpretacją Hegla i filozofii społecznej.
5 Por. J. Butler Gender is burning w: "Bodies that matter" Routledge 1993
6 J. Butler The psychic life of Power, Stanford University Press 1997. Skądinąd warto zauważyć, iż dialektyka płciowości pojawia się u Hegla explicite nie w rozdziale poświęconym świadomości nieszczęśliwej, lecz w opisie świata etyczności. Czytamy tam na przykład : "Prawo ludzkie więc, które w swym ogólnym istnieniu jest społecznością, w swoim działaniu w ogóle pierwiastkiem męskim (...) pochłania odrębność penatów, czyli samoistną jednostkowość rodzin, gdzie króluje pierwiastek kobiecy(...)"/podkreślenia moje/. Dopiero rozdziały o duchu zawierają "heglowską metafizykę płci", brak zainteresowania Butler akurat tymi fragmentami jest co najmniej intrygujący.
7 Por. G. W.F. Hegel "Fenomenologia ducha" t. 2
8 Tamże, s. 49.
9 Skądinąd zabawne jest także poszukiwanie słowa "kobieta" w Fenomenologii Ducha za pomocą indeksu haseł. Przy słowie "kobieta" czytamy "zobacz : Mężczyzna i kobieta". Wyd. cyt, Warszawa,1965.
10 Por. K. Chapman, M. Du Plesis Don't call me girl. Autorki wskazują tam między innymi, że Butler dezinterpretuje transseksualizm postrzegając go jedynie jako próbę naśladowania schematów płciowych.
11 Oczywiście uwagi tego samego typu, choć bardziej rozbudowane, umieściłabym w omówieniach większości synkretycznych filozofów amerykańskich, którzy swymi dziełami dowodzą, iż cel uświęca środki. Moim zdaniem jest to teza skuteczna w polityce zagranicznej, natomiast na gruncie filozofii narzuca nieprzyjemne skojarzenia z ignorancją.
12 Por. "Gender is burning" w: Bodies that Matter, s. 127 i dalej
13 Por. Bodies that Matter, wstęp.
14 Por. Bodies that Matter, wstęp.
15
Pozwolę sobie zacytować na ten temat cały fragment: "The largness and speculative character of Irigary's claims have always put me a bit on edge, and I confess in advance that although I can think of no feminist who has read and reread the history of philosophy with the kind of detailed and critical attention that she has, her terms tend to mime the grandiosity of the philosophical errors that she underscores". Bodies that Matter, s. 38.
16 Por. "The lesbian phallus", "Phantasmatic identification" w Bodies that matter.
17 Jest to w sumie założenie o francuskim rodowodzie. Już Deleuze pisze w książce poświęconej F. Kafce o subewersyjnej mocy powtórzenia, które staje się w końcu parodią i wykoślawieniem normy. Należy jednak zapytać, ile razy dany zniewalający przecież i uciążliwy nawet według Butler schemat ma być powtórzony, by wreszcie nastąpiło jego odrzucenie. Uporczywe powielanie schematu heteroseksualnego nie doprowadziło do odrzucenia przymusowego heteroseksizmu przez kilka tysięcy lat. Wygląda więc na to, że zdaniem Butler i w ogóle poststrukturalistów, na emancypację przyjdzie nam jeszcze trochę poczekać....
18 Bodies that Matter, s. 232, przekład mój.
19 Por w rozdz. "Phantasmatic identification"
Powrót
|
